|
|
Илья ЧИСЛОВ. Спор о национальной церкви |
|
2018 г. |
Форум славянских культур |
|
ФОРУМ СЛАВЯНСКИХ КУЛЬТУР |
|
|
|
Илья ЧИСЛОВСпор о национальной церкви
К истории конфликта святителя Саввы Сербского с архиепископом Охридским Димитрием Хоматианом Святой Савва Сербский соделал свой народ полноправным членом семьи европейских христианских народов, реализовав в приемлемой для православных сербов форме их естественное стремление к собственной государственности. Принятие братом святителя, Стефаном Первовенчанным, королевского титула и последующая интронизация в Жиче способствовали обретению правителем Рашки равноправного статуса по отношению к европейским коронованным особам. Сей важный шаг был предпринят практически сразу после достижения церковной самостоятельности. Учреждение независимой сербской церкви (1219), ставшее очередным этапом в развитии кирилло-мефодиевской традиции в этой славянской стране, привело к дальнейшему расцвету духовной культуры сербского народа, всецело связанной отныне с именем главного национального просветителя и первосвятителя. Неудивительно, что столь масштабная деятельность первого сербского архиепископа вызывала как восхищение и признательность, так и ярое неприятие у многих его современников. Святитель Савва никого не оставил равнодушным. Показательно, что его противники, выступая против коренных перемен в Сербии, руководствовались не только сиюминутными политическими или церковно-иерархическими интересами, но и, как теперь принято говорить, «соображениями высшего порядка». В этой связи особого внимания заслуживает позиция архиепископа Охридского («архиепископа Первой Юстинианы и всея Болгарии», как он сам себя именовал – И.Ч.) Димитрия Хоматиана, чьей ревности и энергии могли бы позавидовать многие современные противники национальной церкви и национальной государственности. Димитрий Хоматиан, был, безусловно, не единственным противником сербского усиления. На Западе негативная реакция на перемены в Сербии последовала со стороны венгерского короля Андрея II, недовольного коронацией Стефана. Поскольку венгерский король, владевший северными сербскими землями (включая Белград), традиционно именовался еще и «королем сербским», ему не могло понравиться изменение титула великого жупана Рашки на королевский . Дело едва не дошло до войны [1] и было улажено лишь заступничеством святителя Саввы, который произвел на венгерского правителя необыкновенно сильное впечатление и в корне переменил его отношение к сербам вообще [2]. Возможно, провозглашение автокефальной Сербской православной церкви и ослабление позиций Охрида побудило римского папу попытаться изменить церковную ситуацию в сербском приморье в пользу Барской архиепископии [3]. Впрочем более обоснованной, на наш взгляд, является все-таки традиционная версия, объясняющая прибытие в Рим сербского епископа Мефодия, ученика и сподвижника святого Саввы, обычным дипломатическим визитом и, быть может, попыткой повлиять через папу на венгерского короля [4]. Гораздо хуже обстояли дела на южных рубежах молодого сербского государства. Могущественный эпирский деспот Феодор Ангел, в отличие от короля венгерского, казалось бы, не выразил явного недовольства изменением статуса сербской державы и сербской церкви. Как свидетельствуют сербские источники, внешне отношения сербского королевства и Эпира выглядели вполне мирно и благопристойно, особенно на фоне общей, неизменно возрастающей эпирской экспансии в регионе. Феодосий Хиландарец сообщает даже о посещении святителем Саввой в Фессалониках самого Феодора Ангела (по возвращении сербского архиепископа из своего первого паломничества на Святую землю) [5]. Между тем вынашивавший далеко идущие планы эпирский правитель, сделавшийся к тому времени сильнейшим монархом на Балканах, не оставлял надежды подчинить себе сербские земли мирным путем. Добиться своей цели он собирался, в частности, с помощью симпатизировавших ему представителей местного священства (одна из причин кадровой политики святителя Саввы, заменявшего иноплеменников и «космополитов» своими учениками и сторонниками национальной церкви – И. Ч.) [6], а главное – через зятя Радослава, старшего сына Стефана Первовенчанного и наследника сербского престола, женатого на эпирской принцессе Анне, который впоследствии действительно стал послушным орудием в руках своего властолюбивого тестя. В этом Феодору Ангелу самым деятельным образом помогал архиепископ Димитрий Хоматиан. Столкновение святителя Саввы Сербского с архиепископом Охридским Димитрием Хоматианом являлось, по большому счету, столкновением двух диаметрально противоположных взглядов на проблему церковной политики и организации и носило ярко выраженный мировоззренческий характер. По сути, то было продолжение старого спора Кирилла и Мефодия (а затем и учеников солуньских просветителей) с их латинскими оппонентами. Последние, как мы помним, не признавали за славянскими народами права на духовную и культурную самостоятельность. В этом смысле локальный, казалось бы, конфликт архиепископа Сербского Саввы с Димитрием Хоматианом аккумулировал в себе все старые славяно-византийские противоречия, начиная с эпохи императора Василия II , если только не с еще более раннего периода, и стал предзнаменованием многих судьбоносных событий уже нового времени. «Его поработила любовь к отечеству», — сказал о святителе Савве разгневанный архиепископ Охридский (в письме, адресованном непосредственно сербскому архипастырю, он нередко демонстративно говорит о последнем в третьем лице, дабы отметить «незаконность» его хиротонии, а также подчеркнуть лишний раз собственную значимость) [7]. Данное обвинение Димитрия Хоматиана и по сей день является едва ли не главным аргументом противников национальной церкви и, с этой точки зрения, может служить историческим предостережением всем, кто склонен недооценивать реальную угрозу национальному суверенитету, исходящую от агрессивного экуменизма. Заметим, что архиепископ Охридский в целом довольно лестно отзывался о Сербской земле. Так, например, в послании вселенскому патриарху Герману он характеризует ее как «украшенную всякого рода нравственными достоинствами» [8]. Известна и переписка Димитрия Хоматиана с сербским королем Радославом, которого Хоматиан ценил за набожность и почитал весьма сведущим в богословских вопросах [9]. Наконец, что касается самого святителя Саввы, то и здесь у главы Охридской церкви поначалу не было никаких нареканий: «Давно наслышаны мы о твоей честности… Знаменитый меж иноками, ты уже и за пределами (речь идет о пределах Афона – И. Ч.) сделался уважаем» [10]. Между тем, едва лишь «наичестнейший меж монахами кир Савва» стал, с благословения вселенского патриарха и с согласия императора Никейской империи, главою автокефальной Сербской православной церкви, отношение к нему сразу же переменилось. Дело было, конечно же, не в том, что сербский архиепископ «превратился из подвижника в радетеля о мирских вещах» и, как язвительно замечает Хоматиан, «сделавшись посланником окрестных правителей», начал «устраивать пиры, гарцевать на кровных скакунах, прекраснейших видом», окруженный «многочисленной прислугой и стражей» [11]. Все это, с точки зрения Димитрия Хоматиана, особенно с учетом куртуазных нравов Эпира и давних традиций Охридского архиепископства, наверное, не было таким уж большим прегрешением. Тем более, что активное участие святителя Саввы в «мирских делах» было широко известно задолго до провозглашения независимости сербской церкви: во время своего десятилетнего пребывания в Сербии, начавшегося со знаменитого примирения святителем враждующих братьев, Савва, будучи архимандритом Студеницы и de facto уже тогда просветителем и архипастырем родной земли, неоднократно выступал в роли государственного советника и дипломата и, следовательно, вел жизнь отнюдь не затворника. Однако в ту пору архиепископ Охридский, являвшийся законным главой церковной организации, в состав которой входила и Рашская епископия, не обращал ни малейшего внимания на то, что впоследствии квалифицировал как вопиющее отступление от правил монашеской жизни. Речь, таким образом, шла не о нравственном моменте (сколько бы ни пытался Хоматиан выпячивать данную сторону вопроса), но исключительно о законности и каноничности действий сербского святителя. Поскольку вторая часть послания архиепископа Охридского посвящена именно этой проблеме, есть смысл рассмотреть ее в историческом и правовом контексте. По свидетельству источников, рукоположение святителя Саввы во архиепископа Сербского совпало по времени с работой собора епископов, созванного Феодором I Ласкарисом, и состоялось в строгом соответствии с правилами и канонами православной церкви. Хиротония была совершена патриархом и синодом в присутствии самого императора [12]. По-видимому, глава новой автокефальной церкви изначально принимал на себя некоторые обязательства по отношению к предстоятелю церкви византийской (никейской). Так, например, у Доментиана мы находим ссылку на обещание поминать на литургии вселенского патриарха. Впрочем уже у Феодосия данная оговорка отсутствует. И хотя некоторые исследователи считают это всего лишь реакцией на недружественное отношение к сербам императора восстановленной Византийской империи Михаила VIII Палеолога 1261-1282) [13], большинство ученых склоняется к мысли, что сей «пробел» едва ли может быть объясним сиюминутными политическими соображениями. «Житие святителя Саввы Сербского», написанное Феодосием Хиландарцем, датируется в науке самое позднее 1254 г. Император Михаил стал одним из соправителей Никейской империи в 1259 г. Его взгляды на балканскую ситуацию, в частности, стремление ликвидировать независимость сербской церкви и вновь подчинить ее Охридскому архиепископству, вряд ли могли повлиять на позицию составителя жития сербского святителя. Говорить же о поздней вставке или редакции «Жития» в данном случае также не приходится [14]. Наряду с естественным вопросом о правомочности самой процедуры рукоположения святителя Саввы, закономерно возникает еще один: насколько события в Никее ущемили (и ущемили ли вообще) права Охридской архиепископии, под чьей юрисдикцией находилась до этого момента сербская епископия с центром в Расе. Вопрос сей рассматривали в свете канонического права такие известные специалисты в данной области, как Н. Милаш, С. Троицкий, Ф. Гранич, Д. Богданович и др. На основании их исследований Божидар Ферьянчич в своей работе «Автокефалия Сербской церкви и Охридская архиепископия» делает вывод о правомерности действий никейского императора и патриарха, равно как и о правомерности последующей деятельности первого сербского архиепископа [15]. Идея учреждения и формирования новых поместных церквей, являющихся характерной особенностью восточного христианства, проистекала из принципа апостольского служения, предполагавшего проповедание «разным языкам». Константинопольская патриархия, наследницей которой являлась Никейская церковь, конечно же, не обладала правом даровать церковную самостоятельность тем частям христианского мира, которые находились под юрисдикцией других автокефальных церквей. Между тем речь шла о законности автокефального статуса самой Охридской церкви, учрежденной в 1018 г. отнюдь не соборным решением, но личным указом императора Василия II, стремившегося закрепить подобным актом свои политические и военные успехи. В своем послании к святителю Савве Сербскому Димитрий Хоматиан ссылается на решения Халкидонского собора, согласно которым, царской прерогативой являлось возведение епископов в ранг архиепископов или митрополитов, но не поставление самих епископов, каковое мог осуществить лишь епископский собор. Данное место знаменитого послания ценно прежде всего тем, что служит косвенным признанием законности возведения святителя Саввы в епископское достоинство, совершенного собором в Никее. В противном случае Хоматиан не закончил бы свою филиппику следующей резкой фразой: «У тебя же и вовсе нет царева указа, утверждающего твою хиротонию. Да и где сегодня царство, обладающее и этой, и другими привилегиями, коли с недавних пор многие поместно правят (зд. и далее выделено нами—И. Ч.) и никто не сохранил в целости царского достоинства? А поелику нет настоящего царства, тебе – совершенно и несомненно – нет оправдания» [16]. Архиепископ Охридский, по всей видимости, не сомневался в том, что рукоположение архимандрита Саввы во архиерея прошло в соответствии с канонами и было подтверждено соответствующим императорским указом. Он был хорошо информирован о деятельности сербского святителя и знал обстановку в Никее, а потому некоторые его выпады («Итак, если ты стал архиереем, о блаженный, — ибо весть сия уже достигла нас, – то хотелось бы знать: где? И если в Сербии, то спросить: как? А если от святейшего патриарха цареградского, то – почему?» [17]) могут быть расценены исключительно как риторические и полемические приемы. Сам по себе епископский сан сербского предстоятеля скорее всего не вызывал у него такого жгучего неприятия, как возведение Саввы в ранг архиепископа. Хоматиан восстал против сербской национальной церкви, против поместного характера правления. И в этом своем споре с сербским святителем прибег к последнему аргументу, заявив об отсутствии настоящего царства и реальной императорской власти. Архиепископ Охридский направил также и два протеста в Никею. Первое послание было адресовано вселенскому патриарху Мануилу, рукоположившему Савву, второе – сменившему его вселенскому патриарху Герману. Между тем в скором времени Димитрию Хоматиану самому пришлось оправдываться перед патриархом Германом в связи с действительно незаконной коронацией Феодора Ангела, пожелавшего стать императором [18]. Понимая антиканоничность своих действий, Хоматиан попытался оградить себя от обвинений со стороны вселенского патриарха, напомнив последнему о провозглашении независимой Сербской православной церкви[19]. Послания архиепископа Охридского Димитрия Хоматиана давно уже представляют собой предмет обширных исследований сербских и зарубежных ученых. К сожалению, даже среди сербских авторов можно встретить сторонников различных половинчатых версий, объясняющих конфликт двух церковных предстоятелей причинами локального характера. Так, например, некоторые из них, стремясь сгладить явные противоречия, утверждают, что стремление святителя Саввы Сербского добиться для сербской церкви независимости от Охрида было продиктовано исключительно желанием охватить все сербские земли единой церковной организацией, поскольку-де не вся сербская территория находилась под юрисдикцией Охридской архиепископии [20]. Высказывается мнение, что самостоятельность Сербской православной церкви якобы была неполной и, по сути, речь шла лишь об известных привилегиях, сродни тем, что даны были впоследствии Трапезундской митрополии, которая в 1261 г. получила право избирать своего главу голосами местных епископов[21]. Всегда осторожный и сдержанный Н. Радойчич в своей работе «Святой Савва и автокефалия Сербской и Болгарской церкви» предположил даже, что Димитрий Хоматиан протестовал лишь против обретения Саввой архиепископского достоинства, но при этом не имел ничего против независимой сербской церкви[22]. С другой стороны, существовало упрощенное видение проблемы, когда обретение Сербией церковной самостоятельности автоматически связывалось с завоеванием государственной независимости. В этом случае полностью игнорировались исторические обстоятельства, церковно-политическая ситуация и духовная сторона вопроса. Выступая против сербской национальной церкви, Димитрий Хоматиан выступал против кирилло-мефодиевской традиции и права славянских народов на самоопределение. Критикуя объективно позицию императора Никейской империи как неканоническую и не признавая за ним властных прерогатив, Хоматиан предпочитал не вспоминать о том, что и сама Охридская архиепископия возникла в результате авторитарного решения византийского императора Василия II Болгаробойцы. Для него это был всего лишь один из этапов ее истории, подтверждение «древних привилегий». Принимая на себя громкий титул «архиепископа Первой Юстинианы и всея Болгарии», он пытался связать происхождение Охридской церкви, чьи предстоятели неизменно проводили по отношению к местным славянам политику ассимиляции и эллинизации, с Болгарской патриархией, восстановленной царем Самуилом, а также со старой патриархией с центром в Доростоле [23] . И даже с древней архиепископией Justiniana Prima, учрежденной еще императором Юстинианом. Несмотря на то, что преемственность по отношению к церкви Первого Болгарского царства подчеркивалась постоянно, вплоть до последних дней существования Охридского архиепископства [24], данная версия, безусловно, должна была выглядеть весьма уязвимой в глазах славянской паствы. Поэтому вскоре после восстановления в тех краях византийской власти на вооружение была взята новая теория происхождения Архиепископии. Согласно ей, особый статус Охридской церкви проистекал из осознания императором Василием ее генетической связи с Первой Юстинианой, которая являлась автокефальной церковью практически с первых лет своего существования. По мнению Б. Прокича, теория эта возникла уже после назначения архиепископом Охридским греческого епископа Льва (1037), когда начался процесс активной эллинизации и потребовались серьезные обоснования для проведения подобной политики [25]. О том, что теория о присхождении Охридской церкви из церкви Первой Юстинианы была продиктована сугубо политическими соображениями и не являлась строго канонической версией, свидетельствует и византийский писатель первой половины XII века Нил Доксопатрид, хорошо знавший тогдашнюю церковную cитуацию и географию имперских земель. Заявляя о правах греческой церкви, он пишет, что Охридская архиепископия «в прежние времена не была болгарской, но позднее, после того как болгары захватили ее территорию, стала так называться» [26]. Сербский исследователь Р.Любинкович считает, что Нил Доксопатрид, безусловно, знал про теорию Первой Юстинианы, но намеренно не стал упоминать о ней [27]. Можно предположить, что даже в то время, среди самих греков, она считалась достаточно сомнительной. Тем не менее охридские архиепископы охотно включали название древнего диоцеза в свой архиерейский титул (как и упоминание Болгарии). Так, например, архиепископом Первой Юстинианы и всея Болгарии именует себя один из предшественников Димитрия Хоматиана, Иоанн Комнин, участник синода, заседавшего в 1157 г. в Константинополе [28]. По мнению ряда ученых, именно при нем теория Первой Юстинианы была введена в обиход. Но, как считает Б.Ферьянчич, впервые ясно упоминается в документах Охридской церкви она лишь при Димитрии Хоматиане, что и давало основание некоторым исследователям связывать историю ее возникновения с началом XIII столетия [29]. В данном случае точное время возникновения теории, связующей Охридскую церковь с древней архиепископией Justiniana Prima, имеет второстепенное значение. Гораздо важнее для нас сейчас другое: отказывая молодой сербской церкви в законно обретенной самостоятельности и аргументируя подобную позицию собственным высоким, с точки зрения церковной истории и предания, статусом, высокообразованный архиепископ Димитрий Хоматиан, один из ученейших мужей эпохи, пользовался весьма сомнительными и шаткими доводами. Шаткими, поскольку все его претензии – при рассмотрении их через призму святооотеческой традиции – оборачивались в итоге против него самого. С другой стороны, обвинения, выдвигаемые Хоматианом, свидетельствовали об определенной тенденции. В них, в частности, сказывалась не столько его личная уязвленность действиями сербского первосвятителя, сколько ревнивое отношение местной греческой иерархии к славянскому национальному началу вообще. В последнем Димитрий Хоматиан и подобные ему архиереи не без основания усматривали угрозу собственному, во многом двусмысленному положению в балканских славянских странах. А потому готовы были противостоять сим опасным, с их точки зрения, проявлениям национального духа всеми возможными силами и средствами. Вне всякого сомнения, сей спор между двумя выдающимися церковными деятелями своего времени, один из которых к тому же навсегда остался увековечен в памяти потомков, выходил далеко за рамки чисто сербского вопроса. У архиепископа Охридского, неслучайно оказавшегося самым энергичным и непримиримым противником сербского первосвятителя, были весьма веские причины для столь жесткой позиции. Так, в провозглашении автокефальной Сербской православной церкви, лишившей его сразу нескольких епархий, подчинявшихся прежде греческим епископам и их ставленникам, Димитрий Хоматиан не мог не видеть начала глобальных перемен на Балканах, следствием которых должно было стать изменение не только политической, но и церковной ситуации в регионе. Своим пышным титулом «архиепископа всея Болгарии» православный предстоятель Охридской церкви был, как это ни парадоксально, во многом обязан папе римскому, сумевшему навязать болгарам противоестественный союз с Западом. Между тем болгарский царь Иван Асень II (1218-1241), вопреки воле архиепископа Тырновского Василия, подписавшего в свое время унию с Римом [30], стремился исправить положение [31]. В изменении внешнеполитических и духовных ориентиров Болгарии были кровно заинтересованы и сербы, и византийцы (последние – в лице императора Никейской империи и вселенского патриарха). Образование в 1220 г. независимой сербской Архиепископии и победа болгарского царя Ивана Асеня над армией эпирского деспота («солуньского императора») в битве при Клокотнице (1230), положившая конец гегемонии Эпира на Балканах и потому отвечавшая интересам Никеи, явились важнейшими предпосылками начала открытого диалога Болгарии с византийским миром. Последовавший за этим разрыв Ивана Асеня с Латинской империей стал первым судьбоносным шагом на данном пути. Следующим шагом стали ответные действия византийского (вселенского) патриарха, поручившего митрополиту Анкарскому Христофору начать переговоры с представителями болгарской церкви. Речь шла об официальном возвращении Болгарии в лоно Православия и возрождении болгарского патриаршества[32]. В этом процессе восстановления исторической справедливости и единства православного и славянского мира самое деятельное участие принимал и сербский первосвятитель Савва. Сначала – в качестве архиепископа и главы автокефальной Сербской православной церкви. А затем уже и как признанный духовный лидер сербского народа и один из величайших духовных авторитетов православного Востока. Болгарские исследователи отмечают огромные заслуги святого Саввы в деле возрождения самостоятельной Болгарской православной церкви. К тому времени болгаро-никейские переговоры шли уже полным ходом. Одновременно император Никейской империи Иоанн III и патриарх Герман стремились заручиться поддержкой предстоятелей восточных церквей, традиционно почитаемых в православном мире. Согласно «Синодику Болгарской церкви» («Синодик царя Борила»), царь и патриарх оповестили восточных патриархов о своей инициативе [33]. Дабы получить их согласие на признание Болгарской православной церкви, необходимо было вступить с ними в переговоры, вести которые мог лишь человек, облеченный полным доверием четырех главных православных архипастырей: иерусалимского, александрийского, антиохийского и цареградского (никейского) патриархов. Выбор пал на святителя сербского Савву, который относительно недавно побывал в Иерусалиме (1929) и был хорошо знаком с патриархом Афанасием, составившим самое лестное мнение о первом сербском архиепископе. По свидетельству биографов святителя Саввы, во время своего второго путешествия по святым местам православного Востока Савва посетил Иерусалим, Александрию и Антиохию, где встретился с тремя патриархами восточных церквей [34]. Современные исследователи считают, что в ходе состоявшихся при этом переговоров, еще раз выявивших пастырскую мудрость и дипломатический талант сербского первосвятителя, вопрос Болгарской церкви был практически решен в пользу уже достигнутой болгаро-никейской договоренности [35]. Когда церковный собор болгарских и никейских представителей, созванный в 1235 г. принял историческое решение о восстановлении Болгарской патриархии с центром в Тырнове, шаг этот поддержали все вышеназванные патриархи православного Востока. То было важное событие, во многом способствовавшее укреплению единства православного мира и преодолению недавних разногласий между отдельными его частями. Своим успехом данное предприятие было максимально обязано трудам сербского святителя Саввы и его посреднической миссии. Высочайшие почести, с которыми Савву принимали в Тырнове, служат, по мнению болгарских исследователей, наилучшим доказательством тому [36]. Возвращаясь непосредственно к истории конфликта святителя Саввы с Димитрием Хоматианом, отметим, что в этом противостоянии первосвятитель сербский проявил великую мудрость и сдержанность, касавшуюся не только отношений с греческим миром (как мы уже увидели, далеко не однородным в ту пору), но и взаимоотношений с собственными соотечественниками. Отстаивая сербскую национальную и духовную самостоятельность, святитель Савва Сербский, разумеется, был вынужден бороться против эпирского влияния у себя в стране, как ранее – против латинского. В данной связи некоторые исследователи склонны были полагать, что оставление святителем архиепископской кафедры в 1233 г. было вызвано конфликтом с королем Радославом, ориентировавшимся на Эпир как во внешней, так и во внутренней политике. Высказывалось мнение, что Савва отказался от своего звания главы Сербской православной церкви в знак протеста против желания короля подчинить ее Охридской архиепископии [37]. Не вдаваясь в подробности этого, вне всякого сомнения, крайне важного и вместе с тем весьма сложного вопроса, отметим лишь, что святитель Савва покинул сей высокий пост и назначил своим наследником Арсения Сремца в конце 1233 г., т.е. в то самое время, когда король Радослав вынужден был бежать из Сербии в Дубровник, после того как потерпел поражение в междоусобной борьбе. Возможные попытки Радослава предпринять что-то против своего брата Владислава, нового сербского короля, окончательно утвердившегося у власти в 1234 г. (тогда-то и лишился охридской кафедры непримиримый противник сербской духовной независимости архиепископ Димитрий Хоматиан), не должны, по нашему мнению, вводить нас в заблуждение по поводу времени оставления им Сербии [38]. Что же касается Владислава, то он, будучи зятем болгарского царя (равно как и новый деспот эпирский Мануил), в церковном вопросе являлся, в отличие от старшего брата, безусловным единомышленником своего дяди. Король Владислав, конечно же, был также горячим сторонником болгаро-никейского диалога, поэтому второе путешествие святителя Саввы на Святую землю можно рассматривать еще и как особую дипломатическую миссию. Впоследствии именно венценосный племянник перенес мощи святого Саввы в Сербию из болгарской столицы Тырнова, положив тем самым начало культу святителя на сербской земле. Так история окончательно разрешила сей спор двух архиепископов и образованнейших людей своего времени, стоявших на диаметрально противоположных позициях по вопросу о национальной церкви. В ходе этого спора, длившегося почти полтора десятилетия, величайший святитель Сербской земли, прилагавший в течение всей жизни немалые усилия ради достижения духовной и культурной независимости своего народа, лишний раз доказал собственную приверженность вселенской полноте Православия. Не говоря уже о том, что честно и достойно послужил общеславянскому делу, запечатлев сим бескорыстным служением изначальную верность основополагающим принципам кирилло-мефодиевской традиции. И. Числов
ПРИМЕЧАНИЯ1 Ћоровић В. Историjа Срба, Подгорица, 2005. С. 171. 2 Там же. С.172. Ср.: Память преподобного Саввы, архиепископа Сербского // Россияне, № 1, 1992. С. 88. 3 Ћоровић В. Историjа Срба. С. 171-172. 4 Там же. С. 172 5 См.: Антић Д., Цвекић Л. Венац Светога Саве, Шабац, 1988. С. 31. 6 Ћоровић В. Историjа Срба. С. 172-173. 7 Цит. по: Антић Д., Цвекић Л. Венац Светога Саве. С. 35. 8 Острогорски Г. Писмо Димитриjа Хоматиjана св. Сави и одломак из писма патриjарху Герману о Савином посвећењу// Светосавски зборник 2, Београд, 1938. С.124. 9 Ћоровић В. Историjа Срба. С.173 10 Венац Светога Саве. С.34. 11 Там же. С.35. 12 Ферjанчић Б. Автокефалност Српске цркве и Охридска архиепископиjа // САНУ, Научни скупови, књига VII, Београд, 1979. С. 66. 13 См.: Радоjчић Н. Свети Сава и автокефалност Српске и Бугарске цркве // Глас САН 179, 1939. С. 228. 14 Там же. 15 Ферjанчић Б. Автокефалност Српске цркве и Охридска архиепископиjа. С. 67-72. 16 Венац Светога Саве. С. 35. 17 Там же. 18 Ферjанчић Б. Автокефалност Српске цркве и Охридска архиепископиjа. С. 69. 19 Там же. 20 Cм.: Радоjчић Н. Свети Сава и автокефалност Српске и Бугарске цркве. С. 217; Слиjепчевић Ђ. , Историjа Српске православне цркве, I, Минхен, 1962. С.80. 21 Радоjчић Н. Свети Сава и автокефалност Српске и Бугарске цркве. С.230. 22 Там же. 23 Љубинковић Р. Традициjе Jустиниjане Приме у титулатури охридских архиепископа // Старинар , XVII, 1966. С. 73. 24 Ферjанчић Б. Автокефалност Српске цркве и Охридска архиепископиjа. С. 70. 25 Прокић Б. Постанак охридског патриjархата // Глас САН 90, 1912. С. 196-201. 26 Византиjски извори за историjу народа Jугославиjе, III, Београд, 1966. С. 363. 27 Љубинковић Р. Традициjе Jустиниане Приме у титулатури охридских архиепископа. С. 62. 28 Gelzer H. Der Patriarchat von Achrida, Leipzig, 1902. S. 8. 29 Ibid. 30 Дуjчев И. Свети Сава у бугарскоj историjи // САНУ, Научни скупови, кига VII . С. 445. 31 Златарски В. История на българската държава през средните векове, III. Второ българско царство. Българите при Aсеневци, София, 1940. С. 353. 32 Василевский В.Г. Обновление болгарского патриаршества при царе Иоанне Асене II в 1235 г. // Журнал Министерства народного просвещения, ч. 238, 1885, ч. II, 1-56. C. 206. 33 Попруженко М.Г. Синодик царя Борила, София, 1928. С. 82-87, 113. 34 Станоjевић Ст. Свети Сава и проглас бугарске патриаршиjе // Глас САН CLVI, други разред 79, 1933. С. 174. 35 Ферjанчић Б. Автокефалност Српске цркве и Охридска архиепископиjа. С. 450-451. 36 Там же. С. 451. 37 Станоjевић Ст. Свети Сава и независност Српске Цркве // Глас САН CLXI, други разред 83, 1934. С.220. См. также: Венац Светога Саве. С. 26. 38 См.: Ћоровић В. Историjа Срба. С. 173.
|
|
СЛАВЯНСТВО |
|
Славянство - форум славянских культурГл. редактор Лидия Сычева Редактор Вячеслав Румянцев |
