Юрий ЛОЩИЦ
       > НА ГЛАВНУЮ > БИБЛИОТЕКА > КНИЖНЫЙ КАТАЛОГ Л >


Юрий ЛОЩИЦ

2010 г.

Форум славянских культур

 

БИБЛИОТЕКА


Славянство
Славянство
Что такое ФСК?
Галерея славянства
Архив 2019 года
Архив 2018 года
Архив 2017 года
Архив 2016 года
Архив 2015 года
Архив 2014 года
Архив 2013 года
Архив 2012 года
Архив 2011 года
Архив 2010 года
Архив 2009 года
Архив 2008 года
Славянские организации и форумы
Библиотека
Выдающиеся славяне
Указатель имен
Авторы проекта

Родственные проекты:
ПОРТАЛ XPOHOC
ФОРУМ

НАРОДЫ:

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ
◆ СЛАВЯНСТВО
АПСУАРА
НАРОД НА ЗЕМЛЕ
ЛЮДИ И СОБЫТИЯ:
ПРАВИТЕЛИ МИРА...
ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ
БИБЛИОТЕКИ:
РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ...
Баннеры:
ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

Прочее:

Юрий ЛОЩИЦ

Григорий Сковорода

Странствующий философ в житии и преданиях

Биографическое повествование

У ДРЕВНИХ СТЕН

Образ Сковороды − странствующего мыслителя − будет далеко не полным, если, проследив его слобожанские пути-дороги, мы упустим из виду одну чрезвычайно важную тему. Эта тема − монастырские адреса и знакомства Григория Саввича.

Коваленский свидетельствует, что во второй половине жизни Сковорода пребывал «в монастырях Старо-Харьковском, Харьковском училищном, Ахтырском, Сумском, Святогорском, Сеннянском и проч. по несколько времени». Если к этому перечню слобожанских монастырей добавить ещё Киево-Печерскую лавру и Китаеву пустынь − обитель в окрестностях Киева, где Сковорода жил летом 1770 года; если вспомнить, что с монастырским бытом и наставниками-монахами он познакомился уже в отроческом возрасте, когда поступил в учебное заведение монастырского типа; если, далее, упомянуть Переяславское монастырское училище, Троице-Сергиеву лавру и Белгородский монастырь, то мы обнаружим, что на любом почти жизненном отрезке, от молодости до старости, многие весьма значительные события в жизни Сковороды развиваются именно у монастырских, а шире сказать, у церковных стен.

Это очень внушительный жизненный опыт. Настолько внушительный и очевидный, что он весьма часто служил и служит камнем преткновения для исследователей, поводом или для крайне односторонних выводов, или, что не лучше, для отмалчивания.

Мы уже успели заметить, что в отношении Сковороды к обитателям монастырей то и дело обнаруживала себя какая-то странная двойственность. Как это объяснить, что он вроде бы и постоянно тянется к монастырским стенам, но и не менее постоянно отталкивается от них? Можно вспомнить и эпизод в Троице-Сергиевой лавре, когда молодой странник вежливо отказался остаться в обители на более продолжительный срок; и размолвку с Гервасием Якубовичем, когда Сковороде было предложено принять монашеский постриг; и, наконец, его грубовато-насмешливый выпад в адрес монахов-приятелей в Киево-Печерской лавре. Почему всё-таки получалось так, что уважаемый гость, милый, словообильный и откровенный Сковорода вдруг, вроде бы ни с того ни с сего, оборачивался ершистым и колючим строптивцем? Откуда брался этот нет-нет да и вспыхивавший огонёк неприязни, а то даже и озлобленности? В конце концов, не хитрил ли он перед самим собой, не хитрил ли перед теми, кто дружелюбно распахивал для него монастырские ворота?

Было объяснение, по времени позднее, уже в двадцатом веке утверждённое: Сковорода-де, являясь последовательным антицерковником, сознательно проникал, так сказать, в ряды и порядки противника, чтобы изнутри расшатывать враждебные ему устои.

Это очень поверхностное, в духе атеистических вердиктов, и очень зыбкое объяснение. Ему не только не хватает фактов, но и прежде всего психологической мотивированности. Нельзя даже и вообразить себе, чтобы в открытом, ясном характере прямодушного Григория Саввича гнездился столь мелочный иезуитизм, чтобы он был способен на духовное лазутничество.

Да и как это он мог проникать, вламываться, вторгаться? Вспомним: в Троице-Сергиевой лавре он живет как гость настоятеля, в Белгородский монастырь приходит как гость архимандрита отца Гервасия, в Киево-Печерской лавре тоже пребывает на положении почитаемого гостя.

Теперь, если мы присмотримся к монастырским адресам, которые перечислены Коваленским, то и здесь обнаружится та же закономерность: Сковорода никогда не навещает «чужого» монастыря, то есть обители, в которой у него нет знакомых.

Так, в Сумском монастыре, что в десяти    верстах    от города Сумы, во время пребывания там Григория Саввича настоятельствовал его сверстник, выпускник Киевской академии Иоакинф Боярский. В сеннянском Покровском − семь вёрст от слобожанского городка Сенной − игуменом с 1764 по 1787 год был Исайя Земборский, из семейства помещиков Земборских, уже известных нам почитателей Сковороды. Куряжский Преображенский монастырь, в котором, как известно, он жил летом 1767 года, а вероятно, захаживал сюда и позже, возглавлял в те времена Наркисс Квитка, родной дядя известного украинского писателя Григория Квитки-Основьяненко. Существует предположение, что Сковорода был знаком с семейством харьковских Квиток. Не «экзотическое» ли имя куряжского настоятеля − Наркисс,− столь редко встречающееся в славянской монашеской среде, подсказало Григорию Саввичу заглавие для первого философского диалога, для «Наркисса»?

Мог быть гостем Сковорода и в Воскресенском девичьем монастыре, который находился недалеко от Бабаёв и в котором игуменствовала с 1764 по 1777 год его «духовная матерь» (так Григорий Саввич называет её в письме Якову Правицкому) игуменья Марфа. Она ведь принадлежала к роду Авксентьевых, а Сковороде этот род тоже был знаком: в 1774 году он гостил «в Липцах, у Алексея Ивановича Авксентиева».

В 1770 году, когда Григорий Саввич приехал в Киев и обосновался в окрестной Китаевой пустыни, её настоятелем был Иустин Зверяка, в прошлом лаврский типограф и, по-видимому, его двоюродный брат («брат мой, Иустин Зверяка, бывый тогда игуменом...»).

Из Китаева Сковорода часто ходил пешком в город − повидаться со старыми приятелями. Однажды во время такой прогулки с ним произошло нечто, резко выделяющееся своей необъяснимостью с точки зрения здравого смысла − даже на фоне других необычных событий в его жизни. Шагая по спуску с Андреевской горы на Подол, он вдруг остановился, встревоженный неприятным запахом. Смрад натягивало ветерком откуда-то снизу, от крыш и палисадов, от базарных прилавков Нижнего города. Может, просто-напросто то был запах подгнивающих под жарким солнцем отбросов, облепленного мушнёй мяса? Нет, Григорию Саввичу почудилось и ещё что-то. Забыв о цели своей прогулки, он тут же поворотил назад, в Китаев. И как только, запыхавшийся от быстрой ходьбы, достиг своей келейки, не медля ни минуты, принялся за сборы.

Что такое опять стряслось с гостем, куда это он надумал бежать? Кажется, ведь и повода к обиде никто не подавал? − недоумевали вокруг него. Но Григорий Саввич, вероятно, и сам недоумевал не меньше: не мог он объяснить толком, что с ним случилось, но случилось что-то такое, после чего он совершенно отчетливо понял: пора в дорогу, и побыстрей...

На следующий день его уже не было в Киеве.

Целых две недели шёл он и шёл по харьковской дороге и только в маленьком городе Ахтырка позволил себе сделать остановку, впрочем, не в самом даже городе, потому что от него отшагал ещё несколько вёрст, пока не забелели впереди, на лесистой горе, храмы и кельи ахтырского Троицкого монастыря.

Сюда-то спустя несколько дней и докатилась по следам беглеца страшная весть: в Киеве − моровая язва. Город закрыт.

Впрочем, и Ахтырская обитель не была для Григория Саввича случайным пристанищем. Даже теперь, при столь чрезвычайных обстоятельствах, он остался верен своему постоянному правилу − заходить только к друзьям: архимандритом в Троицком монастыре был старый товарищ Сковороды, отец Венедикт.

С его именем в нашем обзоре монастырских адресов Григория Саввича связано ещё одно место. В 1787 году, накануне путешествия императрицы Екатерины II по Украине, отец Венедикт получил назначение из Ахтырки в святогорский Успенский монастырь на Северском Донце. Это была самая живописная по местоположению обитель на всём юге страны, она, естественно, вошла в список достопамятностей, которые предполагалось показать императрице. Однако по каким-то соображениям этот маршрут был отменён. (Может быть, потому, что Екатерина вообще держала себя весьма «прохладно» по отношению к монастырям и их обитателям?)

По свидетельству Коваленского, Григорий Саввич навещал Святые Горы, трудно лишь сказать, когда именно: при отце Венедикте или значительно раньше, когда игуменом здесь был его опальный харьковский друг Лаврентий Кордет. Но скорее всего, что Сковорода наведывался сюда и при том, и при другом игумене. В восьмидесятые годы, как мы помним, он живет преимущественно в Купянских степях и более всего в Гусинке. Расстояние от Гусинки до Святых Гор для такого неутомимого ходока, каким был Сковорода, совсем невелико. У города Изюма Северский Донец входит в дремучую урёму, которая не обрывается на протяжении 35 верст, до самого монастыря. Река пробила тут русло под гребнем меловых скал, поросших лиственными дубравами и соснами. На светлом откосе одной из скал видны ячейки пещерных входов, а на острие её, утвердясь на меловом фундаменте, белеет маленький храм. Основные монастырские постройки расположены значительно ниже, у подошвы горы, и соединяются с верхнею церковью ступенеобразной стеной. Река сверху кажется тесно сжатой горами и лесом. Немного диковатая, суровая красота.

По преданиям, в здешних пещерах, прорытых внутри скалы, отшельники укрывались со времён весьма отдалённых: для создания в каменистом грунте разветвлённой сети пещер нужны были целые века, и потому есть догадки, что обитель гораздно старше, чем первые летописные упоминания о ней (от 1547 и 1555 годов), и возникла едва ли не одновременно с киевским пещерным городом.

Бродя по окрестностям этого монастыря, весьма с тех пор изменившимся, можно все-таки понять, почему с охотой хаживал сюда Сковорода. Сочетание гористых берегов, буйной растительности и храмовых строений, почти поглощённых ею, создавало образ отшельнической архаики, перенося воображение посетителя ко временам первоначального подвижничества. Здесь он мог представить себе горные пейзажи Афона или неприступное каменное гнездовье обители Саввы Освященного. Монастырь стоял в сравнительном отдалении от шумных дорог, сюда добирались лишь настоящие, истовые богомольцы, да и монахи тут жили настоящие, не избалованные вниманием праздношатающихся зевак.

В таких вот прекрасных глухих углах и закоулках была ещё для него надежда увидеть то, что поддерживало и укрепляло в нём самом силы для противостояния «миру».

И тут необходимо сказать, что хотя Григорий Саввич никогда в своей жизни не носил монашеской рясы, хотя неоднократно он отказывался от монашеского пострига, хотя иногда делал он это в довольно резкой и вызывающей форме, а всё-таки, как ни парадоксально, в его облике определенно были некоторые черты сходства с обитателями отшельнических затворов.

Коваленскпй приводит в «Житии» замечательный своей выразительностью «портрет» учителя − описание его каждодневных правил и привычек: «Он одевался пристойно, но просто, пищу имел, состоящую из зелий, плодов и молочных приправ, употреблял оную ввечеру по захождении солнца; мяса и рыбы не вкушал не по суеверию, но по внутреннему своему расположению; для сна отделял от времени своего не более четырех часов в сутки; вставал до зари и, когда позволяла погода, всегда ходил пешком за город прогуливаться на чистый воздух и в сады; всегда весел, бодр, легок, подвижен, воздержан, целомудрен, всем доволен, благодушествующ, унижен пред всеми, словоохотен, где ни принужден говорить, из всего выводящий нравоучение, почтителен ко всякому состоянию людей, посещал больных, утешал печальных, разделял последнее с неимущими, выбирал и любил друзей по сердцу их, имел набожество без суеверия, ученость без кичения, обхождение без лести».

Итак, «монах в миру»? Но достаточно ли полон этот портрет, не слишком ли идеализирован в нём Сковорода, тот самый, которого на монастырских дворах мы так часто видели внутренне стеснённым, с минуты на минуту готовым схватить свою суму и бежать?

 

 

*   *   *

Во второй половине XVIII века монастыри Российской империи и их обитатели испытали сильное давление со стороны правительства. Имеется в виду знаменитый антимонастырский указ Екатерины II от 1764 года, в результате которого подверглось упразднению множество монашеских обителей страны. Императрица не собиралась выражать своё отношение к русской церковной жизни в тех грубых и кровавых формах, которые практиковались во времена Анны Иоанновны и Бирона. В частности, и наступление на монастыри теперь аргументировалось не личной к ним антипатией, а сугубо экономическими соображениями. От монастырей-де нет никакой практической пользы, они во множестве плодят тунеядцев, изымая из государственного употребления тысячи десятин земли, а из государственной казны − миллионные доходы. В своей секуляризационной политике Екатерина невольно принуждена была считаться с ростом стихийных волнений среди монастырских крестьян, с протестом крестьянской России против усиления эксплуатации и крепостной кабалы. Можно сказать, что массовые волнения монастырских крестьян в середине столетия стали едва ли не главной причиной, побудившей императрицу принять активный антимонастырский курс. И вот повсеместно храмовые и крепостные строения стали разбирать на кирпичи, а вчерашних монахов толпами зачислять в богадельни.

Недовольство снизу отчасти развилось и в лоне самой церкви. Старообрядческое движение XVII века, которое носило по преимуществу низовой, народный характер, создало первую по-настоящему кризисную ситуацию в русской церкви, первую с самых времён её возникновения. Но староверчество недолго, как и всякий раскол, оставалось монолитным и ослабило себя, быстро распавшись на многочисленные «толки» и «согласия». В XVIII столетии параллельно со старообрядчеством в народной среде возникли новые религиозные движения, критические уже не по отношению к отдельным обрядовым формам церкви, а к её основным догматам.

Во второй половине века на юге страны, в частности и на Слобожанщине, объявились первые общины духоборов. В те же десятилетия заявила о себе секта молокан. Сектанты отвергали, будто по внедрённому кем-то общему для всех сценарию, − ни много, ни мало − институт священства, таинства крещения, исповеди и причащения, венчания, почитание икон, посты, крестное знамение.

Наступала пора религиозных брожений самого пёстрого характера. Объявилось сразу слишком много недовольных церковью, желающих от неё обособиться и утвердиться в самостоятельных религиозных резервациях. Волна оппозиционных выступлений прокатилась по всем слоям общества. Искус к духовной многопартийности, может быть, нагляднее всего обнаружил себя тогда в дворянском сословии, которое противопоставило официальной церкви свою организацию закрытого образца, но с разветвлёнными международными связями − масонское движение. Отказываясь от одних обрядов, немедленно заводили обряды собственного, а чаще завезенного с запада изготовления, иногда грубо натуралистические, иногда пышно-театральные, с оглядкою на маскарад.

Что же было причиной для такого многоликого, решительного отталкивания самых различных религиозно-мистических новообразований от древних стен русской церкви?

В  диалоге  Сковороды  «Брань архистратига Михаила со сатаною» есть эпизод, который часто приводится как свидетельство антиклерикальных взглядов мыслителя. Приведём его и мы. На небе происходит беседа между несколькими архангелами, один из которых, вглядевшись из заоблачной сферы на земную дорогу, восклицает: «Кое странное сие вижу позорище!.. Пятерица человеков бредут в преобширных епанчах, на пять лактей по пути влекущихся. На головах капишоны. В руках не жезлы, но дреколие. На шее каждому по колоколу с веревкою. Сумами, иконами, книгами обвешены. Едва-едва движутся, аки быки, парохиальный колокол везущии».

«Сии суть лицемеры,− объясняет другой архангел,− мартышки истинныя святости: они долго молятся в костелах, непрестанно во псалтырь барабанят, строят кирки и снабдевают, бродят поклонниками по Иерусалимам,− по лицу святы, по сердцу всех беззаконнее. Сребролюбивы, честолюбивы, сластолюбцы, ласкатели, сводники, немилосерды, непримирительны, радующиися злом соседским, полагающии во прибылях благочестие, целующии всяк день заповеди Господни и за алтын оныя продающии. Домашнии звери и внутрении змии лютейшии тигров, крокодилов и василисков...»

«Мартышки истинныя святости» поют песню, в которой есть следующее саморазоблачающее признание:

 

«Услыши, боже, вопль и рык!

Даждь нам богатство всех язык!

Тогда-то тебе прославим,

Златыя свечы поставим,

И все храмы позлащенны

Восшумлят твоих шум пений −

Токмо даждь нам век злат!»

 

Первый архангел в гневе восклицает: «О смердящия гробы со своею молитвою. Сии блядолепныя лавры под видом божиим сатану обожают. Злоба, во одежду преподобия одета, есть то сатана, преобразивыйся во aнгела светла. Нет сего злее во всем аде: опустошение царствам, церкви поколебание, избранных божиих прельщение... Отвратим очи наши от богомерзких сих ропотников, прошаков, лстецов и лицемеров. Не слышите ли, что шум, треск, рев, вопль, вой, свист, дым, жупель и смрад содомский восходят от сего пути?»

«Брань Михаила со сатаною» построена Сковородой как мистерийное действо. Пространство, на котором происходят события диалога, четко разгорожено на два этажа: небесный и земной. Небесные жители наблюдают театр жизни дольней, непристойную комедию торжествующего лицемерия, маскарад стяжателей и мздоимцев в обличье святости.

Но в этой картине, несмотря на её жанровую условность и фантастическую гротескность, реального гораздо больше, чем фантастического. Сковорода прекрасно знает предмет, о котором пишет, и тут было бы излишним давать подробный комментарий к обличительным страницам «Брани»,− XVIII век оставил слишком много красноречивых свидетельств на эту тему.

Церковь тогда не только претерпевала извне, но испытывала и тяжёлый − как никогда прежде − внутренний недуг, выразившийся в заметном обмирщении её правящих верхов, в формализации богослужения, в позиции угодничества перед государственными инстанциями. Достаточно вспомнить хотя бы знаменитого деятеля той эпохи, который совмещал в своей персоне первенствующего архиерея и сочинителя одиозной литургии Бахусу, пародировавшей элементы богослужения, чтобы представить себе размеры и симптомы заболевания.

Можно вспомнить другого иерарха; он прославился тем, что в своей епархии велел перелить колокола на мортиры и устраивал из этих мортир регулярную пальбу на монастырском подворье, долженствующую быть заменой обычного благовеста.

Это, конечно, курьёзные аномалии − далеко не каждому из тогдашних иерархов был по душе стиль поведения, навязанный церкви мирской властью,− но аномалии не беспочвенные. Охотников носить на монашеской обуви бриллиантовые пряжки или палить из пушек под литургийное пение завелось гораздо больше, чем тех, кто имел возможность подобные желания осуществлять.

Религиозная оппозиционность народных низов, вызванная очевидным обмирщением церковной жизни, была в своих идеальных представлениях обращена ко временам прошедшим. Для старообрядчества это была дониконовская Русь с её канонами «древлего благочестия», для более радикальных сектантов − времена первоначального христианства, когда церковь, будучи гонимой, ещё не вступала в обременительный для неё союз со светской властью, когда она обходилась ещё без поставляемого   сверху   клира,   без   большинства   сложившихся позднее обрядов.

Ныне широко употребляемый термин «обрядовое христианство», который обозначает преобладание в жизни церкви внешнего, формального начала над внутренним, духовным, в первую очередь связан с обстановкой именно XVIII века; сама эпоха требовала такого термина.

В каком отношении к религиозным оппозициям находился Григорий Сковорода? Вовсе не праздный вопрос, если учесть, что иные из его трудов со временем проникли в книжный обиход старообрядцев, что имя его было почитаемо в среде духоборов и молокан, и последние даже называли Сковороду «апостолом христианства». В 1912 году, публикуя его сочинения, В.Д. Бонч-Бруевич, много занимавшийся историей сектантства, пришёл к выводу, что Сковорода являлся одним из теоретиков русских «духовных христиан».

С другой стороны, неоднократно высказывалось мнение о близости отдельных идей философа к воззрениям масонов, в среде которых имя его также было известно, а отдельные труды даже печатались в масонских изданиях.

Кажется, уже сам факт одновременной популярности произведений Сковороды в таких трудносоотносимых друг с другом течениях, как старообрядчество, сектантство и масонство, снимает вопрос о непосредственной связи мыслителя с тем или иным из этих течений.

Кроме того, все случаи использования сочинений Сковороды в книжном обиходе упомянутых течений относятся ко времени, когда автора этих сочинений уже не было в живых.

Главное же, имеется на этот счёт и совершенно недвусмысленное высказывание самого Григория Саввича. Его приводит Михаил Коваленский, излагая содержание многодневного собеседования, которое состоялось между ним и Сковородой в августе 1794 года. Об исключительных обстоятельствах этого собеседования ещё нужно будет сказать впереди, а пока что заметим только, что оно стало для мыслителя своеобразным подведением мировоззренческих итогов; Сковорода высказался тогда по всем наиболее важным позициям собственного мировоззрения.

Что касается вопроса об отношении к «сектам», то его, видимо, поднял ученик: «Речь доходила тут до разных толков или сект». Интерес Коваленского к мнению Сковороды вполне понятен. Михаил, приехавший накануне заветной беседы из столицы, достаточно наслышан о религиозно-мистических брожениях в великосветских кругах Петербурга и Москвы, знаком со взглядами и деятельностью масонов − в частности, московских мартинистов. Масонский вопрос − злоба дня: всего два года назад императрица официально запретила масонские ложи в России; тогда же виднейший из мартинистов, Н. И. Новиков, без суда и следствия был заточён в Шлиссельбургскую крепость. В чём-то взгляды масонов любопытны Коваленскому, в чём-то − по его представлениям − эти взгляды вроде бы перекликаются с тем, что он неоднократно слышал и от Сковороды (например, хотя бы этот, постоянно звучащий в диалогах учителя призыв − «познай себя!»). Но многое и смущает Михаила: скрытность «каменщиков», их сословная брезгливость, пристрастие к вычурным обрядам...

И вот ответ Сковороды: «Всякая секта,− говорил он,− пахнет собственностью, а где собственномудрие, тут нет главной цели или главной мудрости. Я не знаю <мартынистов>,− продолжал он,− ни разума, ни учения их; ежели они особничествуют в правилах и обрядах, чтобы казаться мудрыми, то я не хочу знать их; если же они мудрствуют в простоте сердца, чтоб быть полезными гражданам и обществу, то я почитаю их; но ради сего не для чего бы им особничествовать. Любовь к ближнему не имеет никакой секты...»

Как видим, Сковорода высказывается здесь гораздо шире, чем только о масонах. Он говорит о сектантстве как о типе духовного поведения, как о болезненном проявлении гордыни человеческой: «Любовь к ближнему не имеет никакой секты». В этих словах не только укор всякому мировоззренческому «особничеству», но и совершенно чёткая характеристика его личной позиции. Сектантство плодит вражду, его можно уподобить стихийному потопу. «Призри, пожалуй, на весь сей земный клуб,− пишет Сковорода в диалоге «Потоп змиин»,− и на весь бедный род человечий. Видишь ли, коль мучительным и бедственным ересей, раздоров, суеверий, многоверий и разноверий потопом волнуется, обуревается, потопляется!»

Но почему всё-таки − при столь недвусмысленном личном отношении Сковороды к современным ему религиозным оппозициям − имя его делается спустя десятилетия популярным в некоторых из них?

Думается, единственное достаточное объяснение состоит в следующем. Перед всяким сектантским движением рано или поздно возникает − и весьма остро − нужда в единомышленниках, в пополнении рядов. Автор сочинений, в которых многие догматические вопросы осмысляются достаточно свободно, герой легенд и анекдотов, то и дело говорящий «дерзости» духовным начальникам,− такой Сковорода вполне мог подойти в качестве единомышленника и, как мы видели, подошёл, хотя его религиозный критицизм носил принципиально иной характер, чем у «канонизировавших» его имя сектантов.

Разница − и надо подчеркнуть, принципиальная разница − состояла в том, что Сковорода − критик религиозного формализма − всё-таки никогда не доводил своих отношений с ортодоксальной церковью до прямого разрыва и делал это вполне сознательно, а не в силу каких-либо внешних причин, не позволявших ему решиться на подобный разрыв.

И тут нужно будет присмотреться к одной знаменательной черте в его облике − черте, так часто уже попадавшей в поле зрения. Речь идёт о пресловутой чудаковатости Сковороды, о его склонности к поступкам и действиям, выходящим за рамки привычных житейских норм. Саму по себе эту черту разглядеть в нём совсем не трудно, гораздо сложней дать ей верное истолкование. Ведь с «чудака», как мы теперь понимаем это слово и обозначаемый им тип поведения, спрос невелик. С «чудака» многое списывается. «Чудак» рассчитывает на снисходительность, на то, что при всей необычности своих слов и поступков он во мнении окружающих остаётся в общем-то милым и вполне приемлемым человеком. Его роль в конце концов делается некоторой услугой обществу, скучающему без «чудаков», без их лёгкой, часто изящной и вполне респектабельной клоунады. Он − партнёр в игре, условия которой хорошо известны как одной, так и другой стороне. И вот «чудак» превращается в оригинала, в своего рода общественного затейника, от которого ждут новых, никому не обидных выходок и трюков.

Бытовые и литературные склонности неуживчивого Сковороды − совсем иного рода, чем приспособительное, «себе на уме», поведение типичного «чудака»-профессионала. Сковорода мог поступать и говорить странно и даже

«дико» вовсе не в расчёте, так сказать, на публику, а в силу того, что таков был органически свойственный ему тип общественного поведения. В одном месте своих «Записок» И. Срезневский говорит: «Сковорода заслуживал часто имя чудака, если даже и не юродивого». Весьма показательна тут оговорка «если даже и не». Автор будто несколько постеснялся того, что Сковороде может быть накрепко приписана склонность к юродству, столь несерьезная с точки зрения просвещённого интеллигента XIX века.

Между тем странности Сковороды действительно отчасти носили в себе черты юродства, и только такое понимание даст нам возможность увидеть истинный характер его отношения к ортодоксальной церкви.

Юрод, юродивый, блаженный − с этими словами в XVIII веке ещё прочно связывались представления о свободном и нелицеприятном, попирающем житейские нормы, «внушенном свыше» поведении человека на миру. В этом смысле юродство рассматривалось как особое духовное дарование.

Юрод − вечный ребёнок, и, как всякий ребёнок, он то и дело задает «взрослым» совершенно непредвиденные вопросы или даёт им самые нелицеприятные оценки. На юрода невозможно смотреть с той снисходительностью, с какой смотрят на чудака. От юрода ждут не чудачеств, а самого настоящего − и иногда грозного − чуда − словесного откровения о вещах и событиях пока что тёмных. В самом его облике есть нечто чудесное: он «не в своём уме», и в то же время он носитель и передатчик истины.

Немудрое мира сего посрамляет мудрых, и юродством пристыжается разум разумных − таково традиционное условие (можно вспомнить хотя бы пушкинского «Бориса Годунова»), обеспечивающее юроду и юродству вполне заслуженное и почётное место на протяжении всей истории православного мира.

Навещая своих острогожских и воронежских друзей, Сковорода наверняка слышал от них о происшествии, имевшем место в одном из окрестных монастырей. В этом монастыре находился тогда на покое воронежский преосвященный Тихон, монах, уже тогда широко известный добродетельным образом жизни, книжным многознанием, даром нравоучения. Однажды, когда Тихон сидел на крыльце своей кельи, на монастырском дворе объявился юродивый, окружённый детьми. Увидев монаха, юродивый вдруг подбежал к нему и, ударив по щеке, сказал на ухо: «Не высокоумь!» Тихон, рассказывали, настолько был поражён прозорливостью неожиданного обличителя (он как раз в эти минуты боролся с «помыслом гордыни»), что уже до самой своей смерти не оставлял юродивого вниманием и даже установил обычай − каждый день выдавать ему деньги на еду.

Пожалуй, Сковороду мы никогда не увидим в такой вот «острой» ситуации, хотя свойственная его характеру нелицеприятная прямота выражения иногда − что и говорить − оказывалась вполне равноценна пощёчине! Не случайно ведь, что и в народных представлениях о странствующем мудреце впоследствии закрепились прежде всего черты с «юродским» звучанием: вспомним хотя бы фольклорное обыгрывание «юродской» фамилии философа (чёрная сковорода, выпекающая белые блины) или анекдот о его оскорбительной невнимательности по отношению к упавшей на землю царице.

Наконец, при воссоздании того жизненного сюжета, который мы условно наименовали «мыслитель у церковных стен», нельзя обойти вниманием ещё одну и, может быть, наиболее выразительную, красноречивую в духовном облике Сковороды черту. Речь идёт о так называемом «нестяжательстве» − идеологическом принципе, роднящем образ его мыслей со взглядами русских «нестяжателей» XV − XVI веков.

«Нестяжательство», как известно, развилось и доматически оформилось внутри русской церкви − на том этапе отечественной истории, который представлен в её культуре именами Нила Сорского, Вассиана Патрикеева, Максима Грека.

Иногда кажется, что события наслаиваются в истории одно за другим без особой заботы о внутренней последовательности и стройности. Но рано или поздно обнаруживают себя подспудные силовые линии, придающие общий смысл казалось бы разрозненным и замкнутым в себе историческим напластованиям.

В XVIII веке временами совершенно неподалёку от Григория Сковороды жил и плодотворно работал такой выдающийся монах и наставник монахов, как Паисий Величковский. Достойно упоминания: старец Паисий, (кстати, канонизированный Русской Православной Церковью в 80-е годы XX века одновременно с Максимом Греком) родился и умер в одни и те же годы, что и Сковорода. Происходя из Малороссии, Паисий тоже учился в Киевской академии, тоже в течение многих лет вёл материально не обеспеченный и внешне неустроенный образ жизни, тоже путешествовал за границу − правда, в ином направлении. Паисий надолго поселился среди отшельников Афона, где вокруг него сплотилась очень большая по тем временам дружина переводчиков. Вторую половину жизни Величковский провёл в Молдавии и Румынии, работая вместе со своими последователями над переводом с греческого на церковно-славянский громадного свода подвижнической этики − «Добротолюбия», того самого «Добротолюбия», с отрывками из которого русского читателя впервые познакомил на рубеже XV − XVI веков «нестяжатель» Нил Сорский, духовный вождь «заволжских старцев».

«Нестяжатели» с их идеалом самоуглублённого «умного делания», с их резко отрицательным отношением к экономическим и политическим претензиям отдельных церковных иерархов, наконец, с их критикой формальной обрядовости, как теперь очевидно, отчётливо перекликаются через века и с простонародным идеалистом Сковородой, и с его «тихим» одногодком Паисием Величковским.

Паисий жил и умер незаметно. И территориально, и идеологически он пребывал на периферии русской религиозной действительности своей эпохи. Но в XIX веке его прямые последователи заявили о себе из стен Оптиной пустыни, куда приезжали для бесед со старцами Иван Киреевский, Гоголь, Достоевский, Владимир Соловьев, Лев Толстой.

Человеком периферии, хотя несколько более заметным в силу своей «светскости», был в XVIII столетии и Григорий Сковорода. История внесла нужные поправки и в его посмертную судьбу. «Нестяжательские» укоризны автора «Брани архистратига Михаила со сатаною» сегодня свидетельствуют о Сковороде как об одном из наиболее духовно чутких и совестливых представителей своей эпохи. Эта его чуткость тем более достойна быть отмеченной, что нет никаких оснований говорить о прямом воздействии идеологии древнерусских «нестяжателей» на его сочинения. Он вряд ли знал о деятельности своих духовных предшественников, а если и был отчасти наслышан о них, то эти сведения, конечно, не из первоисточников, которые в XVIII веке ещё терпеливо ждали своего будущего читателя в старых рукописных сборниках, под сводами отдалённых обителей, в мало кем из ценителей старины навещаемых книгохранилищах.

Лощиц Ю.М. Избранное: В 3 т. – Т. 1. – М.: Издательский дом  «Городец». 2008

Вернуться к оглавлению


Далее читайте:

Юрий Лощиц (авторская страница).

Сковорода Григорий Саввич (1722-1794), украинский философ.

 

 

СЛАВЯНСТВО



Яндекс.Метрика

Славянство - форум славянских культур

Гл. редактор Лидия Сычева

Редактор Вячеслав Румянцев